LOS JÓVENES.  NUEVO ÁMBITO DE  LA MISIÓN AD GENTES
                                                                               
 Eloy Bueno de la Fuente 1

Los dos conceptos del título de esta intervención, precisamente en su estrecha vinculación, ponen ante nuestros ojos, con toda su fuerza y crudeza, la encrucijada fundamental en la que se encuentra la Iglesia católica, cada una de las iglesias concretas, y en último término el cristianismo en cuanto tal.

 Para captar en todo su alcance e implicaciones esta afirmación basta que pensemos en un doble dato: a)  los jóvenes son el camino del futuro, es decir, sólo será real en el futuro aquello que hoy los jóvenes van incorporando en sus vidas y en sus biografías; b)  y ese  grupo humano es calificado como  ámbito de misión ad gentes, que durante mucho tiempo quedaba reducido a unas zonas geográficas delimitadas, lejanas de nuestros propios contextos; ahora los organizadores de la Semana Misional  (y no por iniciativa propia, sino recogiendo afirmaciones de Juan Pablo II) pretenden recordarnos que el ámbito de la misión ad gentes no se encuentra simplemente en una zona geográfica sino en una realidad socio-cultural, los jóvenes, independientemente del lugar en el que habitan.

Ante la inminencia de la celebración en Madrid de la Jornada Mundial de la Juventud resulta particularmente sugerente y necesario profundizar en este hecho. Sólo así quedará situada en su significado exacto. Es comprensible que muchos estén preocupados por los aspectos organizativos, y resulta inevitable que otros estén interesados el medir el éxito por el número de asistentes. Es necesario por ello que surjan también foros de reflexión o de planificación pastoral que  sean capaces de conjugar y armonizar los árboles y el bosque en nuestra actual situación histórica y en el devenir de la Iglesia y del cristianismo (hay que evitar el peligro, tan habitual en los discernimientos de carácter pastoral o sociológico,  de que los árboles no dejen ver el bosque).

Afirmar que los jóvenes son un ámbito nuevo de la misión ad gentes es un gesto de enormes implicaciones, que no puede quedar reducido a retórica o  a frase llamativa. Si la afirmación es verdadera se pone casi todo en cuestión en el campo de la pastoral y de la evangelización. Y será especialmente frustrante que se haga la afirmación sin sacar las consecuencias pertinentes. Para facilitar la reflexión, y para comprender el alcance de lo que venimos diciendo, vamos a seguir tres pasos: en primer lugar mostraremos lo que significa el desplazamiento de la categoría misión ad gentes en los últimos decenios; sobre esta base, en segundo lugar, habrá que evaluar las razones por las que se puede decir que los jóvenes constituyen un ámbito de  misión ad gentes; y finalmente señalaremos algunas actitudes o iniciativas que deben ser asumidas por nuestras iglesias y comunidades cristianas para poder desarrollar en ese ámbito una auténtica misión ad gentes.

1.- Los desplazamientos de la misión ad gentes

La primera lectura de la encíclica Redemptoris Missio (7.12.1990) me suscitó una impresión que se ha ido consolidando con el paso del tiempo: constituye una obra mayor, si no la más importante, del pontificado de Juan Pablo II.  Como dejamos claro en la Semana Misional que le dedicamos a raíz de su publicación, lanzaba una interpelación a las iglesias concretas  para que, saliendo de su provincianismo, asumieran la responsabilidad que les correspondía en la misión universal de la Iglesia. Sólo de este modo se revitalizaría la fe y se rejuvenecerían las comunidades cristianas.

Esta interpelación encerraba un aliento profético, fruto de una interpretación teológica de la historia y de los signos de los tiempos.  De modo tajante y contundente afirma desde el número primero que la misión de la Iglesia está todavía en sus comienzos. Y lo repite con mayor precisión en el n. 40: ”La actividad misionera representa aún hoy día el mayor desafío para la Iglesia… El balance de la actividad misionera en los tiempos modernos es ciertamente positivo: la Iglesia ha sido fundada en todos los continentes; es más, hoy la mayoría de los fieles y de las Iglesias particulares ya no están en la vieja Europa, sino en los continentes que los misioneros han abierto a la fe. Sin embargo, se da el caso de que los ‘confines de la tierra’ a los que debe llegar el Evangelio, se alejan cada vez más, y la sentencia de Tertuliano, según la cual ‘el Evangelio ha sido anunciado en toda la tierra y a todos los pueblos’ está muy lejos de su realización concreta: la misión ad gentes está todavía en los comienzos”.

Este juicio tan exigente  viene motivado por la evolución de la civilización humana. Cuando aún no había entrado en el lenguaje habitual el concepto “globalización”, el papa constata que la evolución humana ha alcanzado un estadio en el que la humanidad comienza a escribir una historia común. Está naciendo una cultura nueva en la que debe ser depositada la semilla del Evangelio. En caso contrario, podemos concluir, los habitantes de esa nueva civilización considerarán el Evangelio como una realidad ajena, distante, insignificante. La consecuencia parece clara: una experiencia nueva de universalidad requiere un modo nuevo de vivir y de plantear la misión universal (y por ello el ejercicio de la misión ad gentes).

Esta interpelación tuvo escaso eco en el ámbito eclesial, en virtud de prejuicios que se habían anquilosado a lo largo de los años: dado que se trataba de un documento de carácter misionero, correspondía a quienes trabajaran en ese campo, por lo que no resultaba especialmente significativo para quienes estaban dedicados al campo habitual de la pastoral. Ya parecía suficiente haber aderezado  la terminología pastoral con el adjetivo “misionero”.  En la opinión pública eclesial suscitaban más interés los temas relacionados con la catequesis, con la moral, con las cuestiones sociales… La actividad misionera quedaba en definitiva en los márgenes y en la distancia, parecía suficiente que desde la pastoral ordinaria se prestara apoyo y reconocimiento, pero las urgencias prioritarias eran otras.

Desde estos presupuestos difícilmente se podía captar la novedad de la situación, tal como era percibida y propuesta por Juan Pablo II. Publicada como conmemoración del XXV aniversario de la aprobación por el Vaticano II del decreto Ad Gentes, Juan Pablo II intenta revalorizar el valor permanente de la misión ad gentes pero en unas circunstancias profunda y radicalmente transformadas. Conviene subrayar una paradoja que a una lectura superficial parecerá una incongruencia: precisamente porque las circunstancias han  cambiado es por lo que resulta más importante salvaguardar la centralidad de la misión ad gentes. Una visión superficial, no carente de representantes cualificados y con amplia extensión en muchos ámbitos eclesiales, había realizado otro tipo de interpretación: como también en nuestros países occidentales se ha producido un proceso de secularización, la misión está aquí (o, dicho de otro modo, “todo es misión”), que es nuestra auténtica prioridad y el verdadero banco de prueba de la solidez de la fe y del compromiso evangelizador.

El papa reconoce que se ha producido “un trastocamiento tal de situaciones religiosas y sociales que resulta difícil aplicar en lo concreto determinadas distinciones y categorías eclesiales a las que estábamos acostumbrados. Antes del Concilio ya se decía de algunas metrópolis o tierras cristianas que se habían convertido en ‘países de misión’; ciertamente, la situación no ha mejorado en los años sucesivos” (n. 32). En esta nueva situación se puede lograr la repatriación de las misiones en la misión única de la Iglesia, en la cual la actividad misionera específica o la misión ad gentes conserva todo su relieve: sin ella “la misma dimensión misionera de la Iglesia estaría privada de su significado fundamental y de su actuación ejemplar” (n. 34).

El trastocamiento de situaciones provoca un reajuste de los ámbitos de la misión ad gentes. La práctica, la teoría y la simbología de los últimos siglos había considerado como obvio y evidente que existían zonas geográficas perfectamente delimitadas: los países tradicionalmente cristianos eran los que enviaban misioneros a zonas geográficas y sociales en las que no había sido anunciado el Evangelio y en las que no estaba consolidada la Iglesia. Ese esquema ha quedado desbordado desde ambos lados: los países de vieja cristiandad han experimentado una fuerte descristianización y el tejido eclesial ha padecido un fuerte debilitamiento; las misiones surgidas en otros continentes se han sido afirmando con mayor pujanza como iglesias locales, conscientes de su dignidad y de su responsabilidad. La evangelización universal debía replantearse desde otras coordenadas y con nuevos protagonistas. La asamblea del International Missionary Council del Consejo Mundial de las Iglesias celebrada en 1966 anticipó el lema de una nueva perspectiva: Misión en seis continentes.

En Redemptoris Missio Juan Pablo II intentará una precisión de los ámbitos de la misión ad gentes, que clasifica en tres apartados: a) ámbitos territoriales, ya que sigue habiendo “pueblos enteros y áreas culturales” que requieren una actividad distinta de la pastoral y de la nueva evangelización, pues “no ha llegado aún el anuncio evangélico y la presencia de la Iglesia local”; b) mundos y fenómenos sociales nuevos, entre los que señala especialmente la urbanización, los jóvenes, inmigrantes, refugiados, pobres; c) áreas culturales o areópagos modernos, entre los que señala el mundo de la comunicación, la cultura y la investigación científica, las relaciones e instituciones internacionales… (n.  37).

Es importante para nuestro tema detenernos en el segundo grupo (aunque se encuentra, como explicaremos posteriormente, en estrecha relación con el tercero). Indica el papa que la imagen de la misión ad gentes debe asumir como “lugares privilegiados” las grandes ciudades, en las que surgen nuevas costumbres y modelos de vida, nuevas formas de cultura, pues son “los centros donde nace una humanidad nueva con nuevos modelos de desarrollo”, por lo que se puede vaticinar que “el futuro de las jóvenes naciones se está formando en las ciudades”.  E inmediatamente, a continuación, se encuentra el texto que  motiva nuestra exposición: “Hablando del futuro no se puede olvidar a los jóvenes, que en numerosos países representan ya más de la mitad de la población. ¿Cómo hacer llegar el mensaje de Cristo a los jóvenes no cristianos, que son el futuro de continentes enteros? Evidentemente ya no bastan los medios ordinarios de la pastoral; hacen falta asociaciones e instituciones, grupos y centros apropiados, iniciativas culturales y sociales para los jóvenes”.

Conviene observar que esta reflexión se refiere de  modo más directo a los países del Sur, donde las megalópolis y la presión demográfica se han concentrado en los centros urbanos. Este fenómeno no debe ser aislado, pues la encíclica intenta analizar “las rápidas y profundas transformaciones que caracterizan el mundo actual”.  ¿En qué medida se puede afirmar que también en los países de vieja cristiandad las ciudades y los jóvenes que las habitan son “lugares privilegiados de la misión ad gentes?, ¿no bastaría con una  dinamización de la pastoral juvenil? Este interrogante nos sitúa ante la verdadera alternativa: ¿es suficiente una pastoral juvenil renovada o profundizada en el caso de que haya que concluir que los jóvenes son “ámbito de la misión ad gentes”? Hay que ser cuidadosos con los diagnósticos, para evitar que los análisis se reduzcan a palabras banales aún en su aparente actualidad.

¿Podemos hablar con rigor de una situación de misión ad gentes en los países europeos? ¿No están en ellos suficientemente presentes las diversas Iglesias cristianas, con abundante número de miembros, con sólida presencia institucional, con un rico patrimonio artístico y cultural, con amplia capacidad simbólica para acompañar los momentos existenciales más significativos de las personas…? ¿Es la falta de vitalidad de las comunidades eclesiales, o su anquilosamiento en la inercia, motivo suficiente para hablar de misión ad gentes?, ¿no significaría ello una valoración demasiado negativa de nuestras capacidades y potencialidades?

El mismo Juan Pablo II ha avanzado con decisión en el nuevo escenario.  En 2001, como conclusión del gran jubileo, publicó la exhortación apostólica Novo Millenio Ineunte de cara a “una tarea a la cual deseo invitar a todas las Iglesias locales” (n. 3). “Ha pasado ya, incluso en los países de antigua evangelización, la situación de una ‘sociedad cristiana’, la cual, aún con las múltiples debilidades humanas, se basaba explícitamente en los valores evangélicos… Hace falta reavivar en nosotros el impulso de los orígenes, dejándonos impregnar por el ardor de la predicación apostólica después de Pentecostés… Esta pasión suscitará en la Iglesia una nueva acción misionera, que no podrá ser delegada a unos pocos ‘especialistas’, sino que acabará por implicar la responsabilidad de todos los miembros del Pueblo de Dios”  (n. 40).

Posteriormente, en un paso de mayor concreción, aplica este planteamiento a la misma Europa. Esa será la novedad de la exhortación apostólica Ecclesia in Europa, resultado del Sínodo de los obispos europeos. El capítulo tercero está dedicado al anuncio del Evangelio, con insistencia especial en el primer anuncio y en la conciencia misionera: “Iglesia en Europa, la nueva evangelización es el deber que te espera, aprende a reencontrar el entusiasmo del anuncio” (n. 45). ¿Nueva evangelización o primer anuncio?, ¿acercamiento a los “alejados” que ya conocen el Evangelio y el cristianismo, o misión ad gentes  en sentido estricto?

El papa reconoce esta segunda posibilidad. Hay lugares en Europa en los que además de una nueva evangelización se impone en ciertos casos una primera evangelización. Se indican dos situaciones, de carácter muy distinto. Por un lado, las olas migratorias han establecido en suelo europeo a millones de personas que pertenecen a otras religiones y que por ello pueden ser destinatarios de un primer anuncio del Evangelio. Esto parece obvio, porque las fronteras de la misión se han desplazado, y ello exige a los cristianos una nueva experiencia de la misión.

La mayor novedad la constituye la segunda situación: aumenta el número de no bautizados entre los niños que descienden de familias cristianas; hay ambientes sociales y culturales en los que la indiferencia religiosa penetra de modo difuso pero real, por lo que queda cuestionada la transmisión de la fe. Es por ello el destino de la fe en Europa lo que está en juego. Y ello lo plantea Juan Pablo II sin suavizaciones, recordando las mismas palabras de Jesús: cuando retorne el Hijo del hombre ¿encontrará fe en esta tierra? (Lc 18,8) (n. 47).  Por ello se puede afirmar sin paliativos: se hace necesaria una verdadera misión ad gentes (n. 46). No es forzado concluir que en tal situación se encuentran las nuevas generaciones, las generaciones más jóvenes. El gran enigma de Europa se hace patente en su paradoja: la Europa enteramente cristianizada y protagonista casi exclusiva del proyecto misionero de la época moderna se ha convertido en tierra de misión ad gentes: en sentido territorial, social y cultural.

Estas reflexiones y sugerencias de Juan Pablo II han ido acompañadas por iniciativas semejantes en todos los ámbitos de la Iglesia. De modo general se ha ido imponiendo la terminología misionera, e incluso se ha ido privilegiando el “momento misionero” (o de “primer anuncio”) en los proyectos pastorales. No obstante la seriedad de esta evolución debe confrontarse de modo más directo con lo indicado por el papa. ¿Está a la altura de la misión ad gentes lo que normalmente se entiende como primer anuncio en nuestra pastoral? Dicho de modo más directo: ¿deben entenderse como misión ad gentes las alusiones misioneras que se han ido haciendo habituales en nuestro lenguaje?

En medio de tanteos, indecisiones e incertidumbres la perspectiva de la misión ad gentes se va introduciendo en la toma de conciencia eclesial de muchos países europeos, poniendo de relieve aspectos que deben estar presentes en la vida cotidiana de las comunidades eclesiales. Pues –no podemos olvidarlo- son las comunidades realmente existentes las que están llamadas a discernir y protagonizar la misión ad gentes. Vamos a mencionar dos ejemplos que ilustran esta evolución (y que podrán iluminarnos en la tercera parte de nuestra exposición).

El año 2000 la conferencia episcopal alemana publicó una carta pastoral titulada significativamente Tiempo para la siembra. Ser Iglesia con actitud misionera. En el contexto de estas reflexiones merecen ser recordadas las palabras de mons. Wanke (obispo de Erfurt, en la antigua República Democrática de Alemania, tan marcada por la descristianización): “A nuestra Iglesia católica en Alemania le falta algo. No es el dinero. Tampoco creyentes. Le falta la convicción de poder ganar nuevos cristianos. Es nuestra carencia más dolorosa. En nuestras comunidades existe la idea de que misión es algo para África o Asia, pero no para Hamburgo, Munich, Leipzig o Berlín. En la normalidad de los casos confiamos, para el aumento del número de cristianos, en el bautismo de los niños pequeños. Tengo la visión de una Iglesia que pueda volver a decir ‘bienvenidos’ a nuevos cristianos. En esos casos es importante a quién encuentran en la entrada y cómo son acogidos”.

El saludo dirigido a los de fuera, el encuentro cordial, constituyen un requisito imprescindible para rebasar el propio recinto y para romper la rutina de una transmisión de la fe automática. Lo primero que los otros encuentran o que los otros ven determina que se produzca un encuentro o un desencuentro.

También hace un decenio la Conferencia Episcopal italiana presentó un proyecto pastoral para el próximo decenio bajo el título Comunicar la fe en un mundo que cambia. Se pretende una conversión pastoral, una renovación misionera de la figura global del trabajo pastoral. Y para ello aspiran a colocar en el centro el momento inicial de la fe. Para ello recurren como punto de referencia y como modelo iluminador a la misión ad gentes. Esta debe ser no meta final o conclusiva de la actividad pastoral sino su horizonte constante y su paradigma (nn. 32 y 45).

La misión ad gentes invita a la pastoral a redescubrir el gozo de la comunicación de la fe, es decir, la novedad que se ofrece a una persona para transformar su vida o para comprender de otro modo el mundo y la realidad; y a cada iglesia concreta a saborear y a agradecer  la sorpresa y la admiración por el hecho de que exista, a causa del  anuncio y la acogida de algo (o de Alguien) que viene desde fuera para ofrecer un don que desborda las posibilidades humanas. Esta doble coordenada constituye el presupuesto para la “nueva acción misionera” (y para la que se dirige a los jóvenes, como indicaremos más adelante).

2.- Los jóvenes, ámbito de misión ad gentes

La dimensión pastoral (necesaria) de la teología se mide por su capacidad para hacer una lectura teológica de los signos de los tiempos con el fin de acompañar la vida de la Iglesia en su caminar histórico y haciéndola consciente de sus posibilidades y de los desafíos a los que debe responder.  Por eso no puede eludir la cuestión que nos ocupa, ya que constituye una auténtica encrucijada. El discernimiento resulta por ello ineludible, si bien hay que reconocer su dificultad, ya que toda transformación histórica está abierta a interpretaciones diversas. Esta reflexión y esta propuesta se ofrecen con la intención de suscitar el debate, el intercambio de opiniones (y el cambio de actitudes, en la medida en que sea necesario) sobre el tema que nos ocupa: ¿en qué medida y hasta qué punto son los jóvenes un “confín” y encarnan una civilización sustancialmente diferente de aquella en la que hemos venido transmitiendo la fe?

Durante mucho tiempo he sido reticente a admitir la existencia de una situación de misión ad gentes en los países de vieja cristiandad, también por ello en lo que respecta a los jóvenes. Ello se debe fundamentalmente a una doble serie de motivos:

1.-  Por un lado, en la línea de lo indicado,  la Iglesia tiene en Europa un grado de implantación sin comparación respecto a otras religiones y concepciones del mundo presentes en nuestro continente. Como indicaba el Vaticano II en AG 6 (observación que sigue conservando a nuestro juicio todo su valor) para hablar de misión ad gentes se requiere: a) la presencia de una realidad social que pueda ser caracterizada como no cristiana, y b) una presencia de la Iglesia irrelevante o prácticamente inexistente. En nuestro caso significaría que el elevado porcentaje de bautizados no tiene prácticamente repercusión o visibilidad en el espacio público o que las Iglesias arrastran una existencia lánguida, carente de vitalidad.

2.- Por otro lado resulta arriesgado y aventurado hablar de “los jóvenes” como de una magnitud unitaria e indiferenciada, desconectada de su entorno social y de la impregnación de las prácticas cristianas en el escenario colectivo. El cristianismo sigue siendo para la mayoría (también de los jóvenes)  el marco religioso de adscripción, aun cuando esa adscripción tenga escasa relevancia en sus opciones vitales.

No obstante la evolución de los acontecimientos, y la valoración de la realidad juvenil en nuestra civilización provocan un cambio en el discernimiento de la situación. Especialmente si damos toda su importancia a la observación de Juan Pablo II en RMi 37: “pensando en el futuro…”.  Es decir, el foco de atención debe centrarse en el futuro que se anticipa en la juventud actual.  El núcleo del problema se puede resumir en una expresión coloquial que escuché a un joven hace años: “si nuestros padres eran como eran y nosotros somos como somos, ¿cómo serán nuestros hijos?”. Ese porvenir previsible, si se mantiene la lógica que subyace a tales palabras, no es algo ajeno a nuestro presente, sino el dinamismo que lo mueve. Hay que preguntarse por tanto: ¿hasta dónde llega el “no cristianismo” presente en nuestra civilización actual en virtud de la cultura juvenil?, ¿dónde se encuentra en “vacío de cristianismo” en el mundo que ellos habitan?

Para  precisar aún más nuestro juicio, y para saber exactamente a qué nos referimos, conviene tener en cuenta dos datos:

1.-  Nos referimos a la juventud europea, no  a la juventud “occidental”, lo cual delimita, a la vez que agrava, la cuestión. Según los datos sociológicos, no se puede equiparar la situación de Europa con la de Estados Unidos. Ambos se encuentran en un contexto democrático y pluralista, moderno y desarrollado, pero las repercusiones en el campo religioso son diversas. Si en Estados Unidos se constata (aún en todas sus ambigüedades) la pujanza y la presencia pública de lo religioso (concretamente del cristianismo) ello afecta también a los jóvenes. Lo cual impone una doble conclusión para el análisis: los jóvenes no pueden ser considerados al margen de la cultura ambiental; existe en Europa un “enigma” que no puede ser marginado en la valoración, cuyo núcleo inquietante se hace patente en el “mundo de los jóvenes”.

2.- Hay que mirar más allá de los datos estadísticos o sociológicos: hay que pensar a partir de ellos, pero teniendo en cuenta que no son más que indicios, síntomas, manifestaciones, de raíces más hondas. Los datos cuantitativos condicionan el diagnóstico, pero no puede venir de ellos ni las causas ni las soluciones.

No es este el momento de presentar los datos de las encuestas más recientes, conocidos en buena medida por todos los presentes. Es claro el descenso en la asistencia a los actos de culto  Esta constatación alcanza todo su relieve desde un doble dato que desvela la raíz del problema: a) se acentúa la normalidad con la que consideran la posibilidad de desvincularse de la Iglesia y de la tradición cristiana; b) menos del ocho por ciento de los jóvenes españoles consideran que pueden recibir de la Iglesia aportaciones significativas para el sentido de su vida o para sus preocupaciones existenciales (ocupando en este campo el último lugar juntamente con la política; ello va unido a la escasa credibilidad de que goza la Iglesia entre las diversas instituciones de la sociedad).

Intentando sondear lo que se insinúa a través de estos datos se despliega un escenario que puede ser calificado de misión ad gentes sobre todo si acertamos a responder a una pregunta tópica que adquiere toda su importancia en la cuestión que nos ocupa: ¿de qué hablamos cuando hablamos de los jóvenes? La respuesta se impone de modo evidente al menos en sentido negativo: no hablamos simplemente de los jóvenes como grupo sociológico (generadores de una subcultura significativa pero no decisiva), hablamos de nuestra civilización y de nuestra cultura, especialmente si nos fijamos en el papel que los jóvenes desempeñan en nuestra sociedad en comparación con otras épocas históricas. Nunca habían desempeñado los jóvenes un protagonismo equiparable. Es un protagonismo que en buena medida los convierte en víctimas. Pero (sea como protagonistas, sea como víctimas) desde hace un siglo comenzó un proceso en el que los jóvenes (y lo juvenil) han determinado la figura de nuestra sociedad, de los ideales y de las añoranzas de las personas concretas.

En otras épocas se exaltaba la fuerza o la belleza de los jóvenes, se cantaba su valor o su energía, pero no se encontraban en el centro de la escena. No eran considerados como el motor de la historia ni encarnaban los valores sociales. En la actualidad por el contrario en torno a ellos gira gran parte del dinamismo social, son su aliento más vivo. Por un lado porque desde el punto de vista cuantitativo su porcentaje ha crecido, a lo cual hay que añadir la ampliación del horizonte de vida. El período juvenil se amplía desde el punto de vista cuantitativo (lo cual no puede dejar de repercutir en nuestro escenario social).

Esta ampliación se produce también desde el punto de vista cualitativo.  En el ideal de la juventud se sintetiza el reencuentro con el mundo, el goce de la existencia, la fidelidad a la tierra, el disfrute de los bienes finitos. El Reino de Dios queda transmutado en  el reino del hombre, configurado conforme a sus proyectos  e  ilusiones. Los dones y tesoros de ese reino, para ser disfrutados, reclaman  una actitud juvenil, que por ello debe ser ampliada y convertida en la imagen global de la realidad. Podríamos decir que el espíritu moderno proyecta sobre los jóvenes el deseo de inmortalidad (y el “complejo de Dios”) que alienta en el proyecto de autonomía, de dominio, de independencia, de autoafirmación,  que se esconde en muchas formas de antropocentrismo. Dentro de esta dinámica se puede comprender la resistencia a todo tipo de revelación (de la palabra de Alguien que habla desde más allá de las paredes del mundo), que es vista como una amenaza contra la propia libertad y como una culpabilización  que pervierte el sueño de una inocencia irresponsable.

Ya desde este momento se percibe que es en los jóvenes donde se manifiesta con toda su radicalidad e implicaciones la progresiva distancia entre Evangelio y cultura. Para percibirlo con mayor claridad vamos a señalar otros dos aspectos que desvelen la quiebra o la ruptura histórica que se está produciendo.

Los jóvenes irán protagonizando las consecuencias del “pathos de transgresión” que ha caracterizado el siglo XX. Como gesto de protesta y de liberación se pretendió romper con los lazos que provenían de las convenciones o que se pretendían enraizar en la naturaleza.  Concretamente se mostraba una hostilidad nítida contra la tradición judeo-cristiana, que habría pervertido la pureza y espontaneidad del modo de vida pre-cristiano. El proceso de laicización avanzó más allá de la afirmación de lo político o de lo profano frente a las Iglesias, hacia las categorías que determinaron el derecho y la configuración de la sociedad. De este modo se ha llegado a una concepción nueva de lo humano, que conduce hacia lo post-humano (afirmado en ocasiones como anti-humanista, como superación de los prejuicios humanistas) de modo tal que la estructura antropológica queda a la libre disposición de las posibilidades técnicas o de las conveniencias sociales.

Ante el debilitamiento de las coordenadas intelectuales y ante el rechazo de todo tipo de fundamento, de modo especial las nuevas generaciones son protagonistas de un mundo post-social (el “nuevo paradigma” descrito por A. Touraine): desvinculado de las instituciones tradicionales de socialización, parece imponerse un nuevo individualismo, en el que se puede generar la obsesión del egoísmo y del placer, pero sobre todo en el que cada ser humano se encuentra obligado a construir su personalidad sin puntos de referencia, conjugando fragmentos que se sustraen a cualquier visión global y unitaria. Como conclusión de la modernidad, este momento “posterior” (llamado en ocasiones post-modernidad) ofrece unas posibilidades de protagonismo  que requiere mayores exigencias para que no se conviertan en víctimas los seres humanos más jóvenes.

Desde estos presupuestos y dinamismos se puede confirmar que los jóvenes no pueden ser considerados simplemente como un grupo social entre otros, sino como el umbral de una reconfiguración de la experiencia humana. Desde ellos se plantea con toda su intensidad la consideración de la cultura como ámbito de misión ad gentes en cuanto escenario de la civilización del futuro. La ruptura o discontinuidad que se está gestando puede ser iluminada   desde las hipótesis de dos sociólogas que han investigado la evolución reciente del fenómeno religioso:

D. Hervieu-Léger escribió ya en 1993 La religion pour mémoire, en la que advirtió que la religión en cuanto “cadena de recuerdos” había quebrado. Las imágenes y los símbolos (no sólo los conocimientos y las prácticas) que vinculan a las sucesivas generaciones se van desprendiendo de la impregnación cristiana. Con ello se produce un cambio radical: no se trata simplemente de que los contenidos cristianos no son contemplados directamente sino que el color cristiano desaparece de la mirada que se dirige a la realidad. La religión no desaparece, se transforma y fragmenta, con lo que queda a disposición de reelaboraciones múltiples y permanentemente cambiantes. Desde el punto de vista religioso el mundo ha cambiado sustancialmente. Dentro de esta lógica pudo escribir en 2003 una obra cuyo título  resume su tesis: Catholicisme, la fin d´un monde.

Grace Davie, que ya había analizado la tendencia a “creer sin pertenecer” (believing without belonging y que también tiene sentido si lo expresamos belonging without believing), ha propuesto en 2007 su teoría del cristianismo como religión vicaria:  son una minoría los creyentes que asumen su responsabilidad eclesial, y ello lo realizan de modo consciente y con aprecio de la mayoría de la población; gracias a esas minorías la sociedad encuentra puntos de referencia simbólicos y religiosos que son necesarios. Ahora bien, esta situación parece viable durante cierto tiempo, pues la función vicaria se irá desdibujando a medida que la simbología cristiana pierda consistencia y significatividad. En ese momento las minorías quedarán en su desnudez, sin incidencia o representación en la vida colectiva.

Este  fenómeno de la ruptura o de la discontinuidad se manifiesta con claridad en Europa, como se ha ratificado en la resistencia a reconocer su pasado cristiano, ni siquiera como mención histórica, en el  preámbulo del proyecto de Constitución europea. La vinculación afectiva y efectiva a la herencia griega e ilustrada muestra la voluntad positiva de reprimir la herencia cristiana, que en el mejor de los casos puede ser entrevista en las tradiciones espirituales o humanistas que han surcado el suelo europeo. El genio europeo ha dado origen a un ejercicio de la razón que no queda satisfecha más que llevando al límite todos los intentos críticos y transgresores. La razón, orgullosa de su claridad, puede así acabar confundiéndose con su contrario, con las tinieblas y oscuridades que proceden de fuerzas o poderes pre-humanos.

Este panorama,  pergeñado de modo esquemático, obliga a recordar las tan citadas palabras de Pablo VI en Evangelii Nuntiandi, escritas hace más de treinta y cinco años: “La ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas. De ahí que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelización de la cultura, o más exactamente, de las culturas” (n. 20). La evangelización no puede por tanto referirse a zonas geográficas cada vez más vastas o a poblaciones cada vez más numerosas (n. 19). “Lo que importa es evangelizar –no de una manera decorativa, como con un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raíces- la cultura y las culturas del hombre” (n. 20).

Ante la cultura y su imbricación en la mente y en  los hábitos sociales se debe “alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad que están en contraste con la palabra de Dios y con el designio de salvación” (n. 19).

Estas palabras conservan toda su actualidad después de haber constatado la implicación entre cultura y juventud en la civilización europea del presente. Esa implicación permite intuir el alcance de futuro de la actitud que se adopte ante estas transformaciones y desafíos. A la luz de lo dicho, podríamos incluso introducir una doble observación al diagnóstico y a la interpelación de Pablo VI. Afirmaba que es un drama actual “como lo fue también otras épocas”; las analogías con otras experiencias históricas no pueden ocultar la singularidad de la encrucijada actual en lo que tiene de incomparable. Entre otras razones porque –es la segunda observación-  no se debería hablar más que con cautela de “la cultura y las culturas”, al menos introduciendo una distinción sustancial: la cultura de la que venimos hablando se presenta con vocación auténtica de catolicidad, como la lógica (llámese “globalización”, “mercados”, “consumo”) que une a todos los países (más precisamente, a todos los jóvenes del mundo) en una gramática común (o “pensamiento único”).

“Para el encuentro entre Evangelio y cultura hoy es tiempo de misión”. Era la primera de las propuestas  que el grupo “Cultura y comunicación social” presentó en la jornada conclusiva del Convegno ecclesiale sobre “El Evangelio de la caridad para una nueva sociedad en Italia” celebrado ya en 1995. Dadas las características de esa cultura, consciente de su universalidad y con pretensiones de convertirse en pensamiento único, y dado el papel central que en ella juegan (o son empujados a jugar) los jóvenes, resulta convincente afirmar que los jóvenes son ámbito de misión ad gentes.

3.- La misión ad gentes entre los jóvenes: confín y orilla

La analogía más próxima a la tarea actual la ofrece el momento inicial de los testigos de la Pascua que intentaban entrar en el “atrio de los gentiles” o “cruzar a la otra orilla” en la que reinaba una civilización que estaba impregnada por los valores del paganismo. Sólo desde ese paradigma  podremos sondear algunas actitudes o criterios que nos puedan servir para el momento presente. Buscar adaptaciones de los esquemas habituales de la pastoral no sería más que un sucedáneo.

Los planes de pastoral juvenil han ido ampliando su perspectiva al incluir de modo expreso el “momento o la etapa misionera” en el proceso de inserción de las nuevas generaciones en las comunidades eclesiales. Es un planteamiento enriquecedor en cuanto que se intenta privilegiar ese estadio inicial. La buena intención sin embargo debe tener en cuenta las limitaciones que lleva consigo desde su punto de partida.

La más decisiva, a nuestro juicio, radica en la insuficiencia de un planteamiento de pastoral sectorial: en cuanto pastoral, se sigue contemplando a los destinatarios como aquellos que “están viniendo”, para los que hay que preparar proyectos formativos adecuados; en cuanto sectorial, sigue considerando a los jóvenes como un grupo o magnitud sociológica, para cuyo tratamiento interesa fundamentalmente preparar las técnicas adecuadas.

A la luz de lo que hemos visto, la doble coordenada a tener en cuenta es la cultura y la persona, cuyo tratamiento implica al conjunto de la Iglesia (de hecho a cada comunidad eclesial concreta), a su modo de presencia y a su capacidad para que los jóvenes la puedan habitar convirtiéndose en “piedras vivas” que la van edificando.

Las comunidades eclesiales deben verse como un confín, ya que se encuentran ante los jóvenes; este “estar ante” debe ser reflexionado con seriedad, por lo que (según lo que decíamos anteriormente) deberían  preguntarse ante todo: ¿con qué actitud se les dice “bienvenidos” cuando se acercan al ámbito eclesial?, ¿hasta qué punto o en qué medida se les ofrece espacio para su iniciativa y para su creatividad? Estas preguntas no deben ser respondidas por la “pastoral juvenil”, ésta debe plantearlas inicialmente en el seno de las iglesias concretas, ejerciendo una función de interpelación profética que despierte la responsabilidad y las posibilidades de las comunidades eclesiales.

Para gran parte de los jóvenes el primer encuentro (o desencuentro) con la Iglesia se produce en la imagen que ésta proyecta o en el lenguaje con el que pretende hacerse oír. Como han mostrado los filósofos del lenguaje, con las palabras se hacen cosas: el lenguaje configura la realidad, también el que se anuncia o propone. Desde este punto de vista el acceso al mundo de los jóvenes (en la medida en que es ámbito de misión ad gentes) se logra antes por las palabras que por el testimonio de vida. O, tal vez, deberíamos decir que el lenguaje es el primer testimonio. Y siguen siendo numerosas las ocasiones en que el contacto se produce (y que puede provocar desde su inicio un desencuentro).

Las comunidades eclesiales deben recomprender, como parte de su vida, el dinamismo de la acción misionera que ofrece el capítulo segundo de Ad Gentes. Constituye a nuestro juicio la aportación más innovadora del Vaticano II,  aún a la espera de recepción por parte de las iglesias concretas. Ello enlaza, desde nuestro punto de vista, con la reflexión que presentábamos anteriormente: la acción pastoral debe tener como paradigma la acción misionera. Ello implica, dentro de nuestra exposición, que cada iglesia debe descubrirse brotando del anuncio y del testimonio (que congregan a la comunidad eucarística), con una flexibilidad y frescura que permita experimentar el gozo de ofrecer a los otros aquello de lo que se vive.

Esta “conversión pastoral y eclesiológica” valorará la primacía y la prioridad del primer anuncio, es decir, del anuncio primero a aquellos que nunca han oído o que han rechazado expresamente el mensaje cristiano. Si el primer anuncio es realmente primero, obliga a responder a la pregunta: ¿qué es lo primero que deseo que escuche aquél que sólo va a dedicar algunos momentos a este tema? Esta pregunta obliga a identificar la novedad nuclear de la revelación cristiana, aquello que constituye la singularidad de su aportación al mundo. Aunque el destinatario no se convierta o no quede convencido, el evangelizador podrá experimentar el gozo de la misión cumplida: reflejar una novedad.

En este momento inicial (que encuentra su paradigma en el acontecimiento pascual) son fundamentales la admiración y la alegría: admiración ante algo insospechado o sorpresa ante lo imprevisto, que engendra un modo nuevo de situarse en la realidad, lo cual  se despliega como alegría. De este modo el destinatario queda implicado, en cuanto interpelado e invitado, como protagonista de posibilidades nuevas de existencia. El primer anuncio, arrancando del núcleo del misterio cristiano, debe despertar esas experiencias antropológicas  fundamentales que rompen con lo habitual y que por ello contienen un cambio de vida. También el joven es llamado a la conversión pues, al margen de idealizaciones bienpensantes o de apariencias tópicas, los jóvenes  reconocen sus debilidades y egoísmos, sus frustraciones y sus dosis de cinismo (como lo muestran las mismas encuestas).

El anuncio primero se puede producir, más aún, se debe producir de modos múltiples: un gesto que conmueve, una palabra que llega al corazón, la incógnita que se abre en un acto litúrgico (una boda o un funeral al que se asiste de modo ocasional), una alusión al comportamiento de Jesús, una invitación a la solidaridad, la mención de una de las bienaventuranzas, la mostración del exceso al que llega la capacidad de amar del Dios que se revela, la defensa de la dignidad de las víctimas olvidadas de todos, el gusto por la vida que suscita la fe en Dios, la fuerza recreadora del perdón sincero…
 
El primer anuncio puede adoptar formas expresivas variadas: kerygmática, dialógica, argumentativa, testimonial, alusiva, incluso polémica e irónica, pero debe pretender forma de relato o de narración: para que insinúe su presencia un protagonista (Dios, Jesús…)  que desvela un mundo nuevo distinto, que puede ser habitado como protagonista por quien se siente interpelado ya que sólo así puede ser vehículo de transformación del mundo presente. Las parábolas de Jesús, sobre todo las más significativas, ofrecen un modo magnífico de primer anuncio en el que se hace presente “lo primero” de la novedad cristiana: lo imprevisto e insospechado, que provoca admiración o sorpresa, desvela desde los ámbitos normales de la existencia perspectivas que van más allá de lo natural o plausible y que por ello abren un mundo de posibilidades que transforma la realidad y contagia la alegría;  en la parábola se consigue el objetivo pretendido cuando el oyente se ve, libremente pero empujado por la fuerza de la imagen, a tomar postura ante un don y una gracia con los que no contaba pero que  rompen la rutina de lo habitual.

Unas iglesias que viven la importancia del primer anuncio recuperan la frescura de la comunión y de la acogida, valorando para su vida los “umbrales” en los que se hace posible el encuentro y el diálogo con los que se  consideran fuera y distantes. Los desplazamientos de la misión han establecido sus fronteras en los umbrales de los espacios eclesiales, que deben ser reconocidos como tal: niños que acuden a la catequesis con desconocimiento del mensaje cristiano desde el ámbito familiar, las parejas de novios  que solicitan un matrimonio religioso, contactos con asociaciones de vecinos, integración de los “peregrinos” que participan en acontecimientos religiosos multitudinarios (Jornadas Mundiales de la Juventud, Encuentros de Taizé) pero que carecen de la constancia propia de los “convertidos” o de los “practicantes”, manifestaciones masivas de religiosidad popular que para  muchos no pasan de ser manifestaciones del paganismo natural…

Son casos y situaciones que se daban también en estadios anteriores, pero que en la actualidad alcanzan un significado cualitativamente distinto. Por ello reclaman una mentalización de los cristianos más comprometidos para afrontarlos con una espiritualidad misionera. Y asimismo ofrecen ocasión para desarrollar modalidades ministeriales que deben ser asumidas como tarea de toda la comunidad eclesial.

Hay que sentirse ante los jóvenes, como confín y umbral. Pero es también una orilla que debe ser atravesada. La misión ad gentes reclama dar un paso más. Es necesario y fundamental la maduración y la dinamización de las comunidades cristianas, como hemos indicado. Pero no basta con estar ante los jóvenes, hay que estar entre ellos, para lo cual se requiere la disposición a salir hacia ellos.

Una simple pregunta puede iluminar lo que queremos decir. Todo cristiano con espíritu evangelizador debería plantearse interrogantes como estos: ¿hasta qué punto estoy dispuesto a mantener un diálogo, una tertulia o un debate con jóvenes que se consideran no cristianos o claramente anti-cristianos?, ¿cuáles son las verdaderas dificultades para ello?, ¿falta la capacidad de encontrar el lenguaje adecuado?, ¿domina la insensibilidad para conocer sus aspiraciones o preocupaciones, la inseguridad a la hora de proponer lo específicamente cristiano, el miedo a experimentar el rechazo o la incomprensión…?  A la luz de la respuesta que se ofrezca a tales cuestiones  se podrá medir la disposición a la “salida” que debe caracterizar a los creyentes. Ese discernimiento debería repercutir en los planes pastorales, en los cursos de formación…

La presencia entre los jóvenes debería realizarse desde una apuesta previa a favor de ellos, precisamente en la situación que desempeñan en nuestra civilización. Ello no se logra mediante discernimientos morales que normalmente se hacen “desde fuera”. Se requeriría un esfuerzo en el espacio de la opinión pública como defensa de una generación que es utilizada y manipulada por poderes anónimos: los que proclaman una libertad (sexual, por ejemplo) que necesitan los mercados para lograr mayores beneficios;  los que provocan que sus expectativas laborales estén al servicio de la productividad o de la competitividad; los que frustran su felicidad y desarrollo personal  condenando al paro a casi la mitad de sus miembros… La indignación ante tales síntomas y fenómenos debería suscitar intervenciones de cristianos (con apoyo y comprensión de las Iglesias) precisamente en ese punto (la vinculación de jóvenes y cultura dominante) que nos llevó a reconocer a los jóvenes como ámbito de misión ad gentes.

Se trata de un gesto profético que se alimenta de criterios y de  motivaciones que van más allá de lo que habitualmente se considera como “moral”. El gesto, equiparable al de los profetas bíblicos, vive del pathos de Dios por su creación, por el destino del mundo y de la historia. Y por ello –en este caso concreto- debe incidir en los factores que pueden convertir a los protagonistas en víctimas.

Dado que el problema se sitúa a nivel cultural, habría que dar mayor importancia a las iniciativas en este campo. La cultura es el nivel de la “pastoral de la inteligencia” que no consiste tanto en la captación de nuevos contenidos cuanto en el modo de mirar la realidad. Se debe tener en cuenta que en la actualidad lo decisivo no son los medios o métodos sino el contenido mismo de la fe que vive de la revelación de un Dios personal. Por ello los métodos o estrategias deben tender a que la “mirada” de los jóvenes esté abierta para descubrir a Alguien que habla desde más allá de las paredes del mundo y que no está lejos de las distintas dimensiones de la existencia humana.

Por ello habría que invertir personas y recursos en el campo de la música, de la literatura, del cine… Cuando se constata la imagen de lo cristiano y de los cristianos que afloran en estos espacios culturales se puede constatar una simplificación y una tergiversación injustas y clamorosas. Pero es el espacio cultural en el que los jóvenes encuentran sus modelos de vida y sus personajes de identificación. Un proyecto cultural cristiano es imprescindible, por tanto, para desarrollar la misión ad gentes entre los jóvenes, pues permitirá de modo a la vez global y diferenciado presentar una concepción original del ser humano y de la sociedad.  Se requiere, a largo plazo, estimular vocaciones de compromiso cristiano en todos esos ámbitos culturales (y no sólo en el de la solidaridad y el del servicio social); el amplio testimonio en el campo de la caridad y de la justicia muestra el clamoroso déficit en el campo de la inteligencia, del pensamiento o del arte.

En este proyecto cultural deben actuar como coordenadas fundamentales las mismas que hicieron posible la inserción del cristianismo en una “época de angustia” (E.R.Dodds) como la del siglo II (y que tantas analogías tiene con el siglo XXI): a) la proclamación de un Dios único y personal, que garantiza la dignidad de todos los seres humanos, sustrayéndolos a la violencia o instrumentalización  por parte de los múltiples dioses de un paganismo cósmico e impersonal; b)  la esperanza que brota de un Amor originario y que se ofrece como gozo de vivir a todos aquellos que se encuentran desconsolados y abatidos cuando constatan la fragilidad de las “pequeñas esperanzas”; c) el amor hacia los más débiles y necesitados, a los pobres y a los explotados, como reconocimiento de su dignidad y como denuncia los egoísmos que se enmascaran con lenguaje artificial y vacío.

Para esta tarea se requiere la participación de lo que Benedicto XVI viene denominando “minorías creativas”, conscientes de sus responsabilidades ante la Iglesia y ante el mundo. Resulta fundamental revitalizar la propuesta de tantos centros educativos cristianos y especialmente a sus profesores, para que sitúen su actividad en la encrucijada cultural del momento presente, de modo que el servicio profesional sea vivido como realización vocacional. Y asimismo a grupos preparados en una tarea, difícil y apasionante, que desarrollen  iniciativas en el campo económico, político, artístico, empresarial… Sólo así se hace cultura la fe, con la voluntad de protagonizar una civilización en la que actúan poderes tan fuertes y anónimos. Para esa tarea los jóvenes  cristianos deben ser esas minorías creativas: están habituados a  las nuevas redes sociales, a las nuevas autopistas de la comunicación, al pluralismo de estilos de vida, y van aprendiendo a conjugar la dimensión espiritual de la vida cristiana con la implicación solidaria en las causas de la humanidad.

1 Sacerdote de la diócesis de Burgos. Profesor en la Facultad del Norte de España, sede de Burgos. Como especialista en Misionología participa en el Foro de la revista Misiones Extranjeras y forma parte del Consejo de Redacción de la misma. La ponencia que publicamos fue presentada en la 64 Semana Española de Misionología celebrada en Burgos (12-14 de julio, 2011).

 

 

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