MISIÓN COMO TEXTO EN EL CONTEXTO:

LAS CONVERSIONES RELIGIOSAS EN LA INDIA HOY 1

Rudolf C. Heredia2

INTRODUCCIÓN: COACCIONES Y COMPLEJIDADES

Aceptar la «Acción como texto» (Hekman 2007) significa interpretarla en un contexto. Cualquier intento de una interpretación de conjunto de nuestra «misión» en la India hoy requiere, sin duda alguna, que sea considerada no sólo en sus orígenes bíblicos e históricos sino también en su contexto social contemporáneo y en el impacto que tiene en nuestra situación actual. Aquí pondré el énfasis en el contexto y en el impacto más bien que en los orígenes de nuestra Misión cristiana hoy.

Hay muchas posibilidades de una interpretación falsa y conflictiva, porque las conversiones pueden desestabilizar la vida de un pueblo, desconcertar dolorosamente límites equilibrados, alterar identidades construidas con esmero. Pero aun con todo, la conversión religiosa puede facilitar un entendimiento recíproco más profundo y clarificador, porque en el proceso de cambio las conversiones critican el status quo, cuestionan los modos tradicionales de vivir, son un desafío para las estructuras anticuadas. Porque aunque la opción religiosa es esencialmente una materia de conciencia y elección personal, afecta inevitablemente a otras áreas y niveles de la vida individual y social. La conversión religiosa puede provocar antagonismos religiosos contra la cohesión de la comunidad y del consenso político, o puede facilitar un pluralismo cultural que facilite la diversidad social y la tolerancia interreligiosa. En una sociedad plural puede retar a identidades comunitarias más particulares y exclusivas a unirse como identidades multilaterales bajo una más común y universal como una ciudadanía común en la sociedad civil o una cultura o civilización generales.

Puede haber grandes riesgos inherentes a la perturbación del status quo, pero congelarlo tiene su propio precio. La conversión es, pues, una cuestión paradójica, confusa y compleja. Fundamentalismos de todo tipo, religiosos o no, distorsionan las mate­rias en juego y convierten cualquier acuerdo sobre las diferencias inherentes en objeto de obligación, no de acuerdo, de lo cual resulta violencia, no armonía. Los nacionalismos religiosos y el sistema de facciones llegaron a dominar toda nuestra política, mientras que las necesidades económicas reales, los derechos civiles básicos, la genuina participación política y otras peticiones legítimas de nuestro pueblo están siendo dejadas de lado o secuestradas.
 
En este laberinto debemos encontrar un campo común lo suficientemente amplio como para permi­tir que puedan ser oídos los diferentes implicados con sus muchas voces. Porque esos encuentros no se dan exactamente a través de tradiciones religiosas sino dentro de cada una, y también a través de otros que no tiene ninguna obediencia religiosa. Obviamente el espacio libre y abierto en una tradición religiosa o una ideología laica hay que situarlo en el ámbito común que intentamos construir y ampliar, para avanzar desde él hacia otro espacio más alto, como esperamos. Una tradición o ideología inflexible e intolerante restringiría las muchas posibilidades de un encuentro abierto por encima de las diferencias e incluso desacuerdos.

Todas las tradiciones sufrieron grandes y numerosos cambios en cuanto a tiempo y lugar. Se impermeabilizó y redujo la urgencia misionera, según las circunstancias históricas y los escenarios sociales. Las «religiones que no hacen proselitismo» se extendieron también, de manera menos clara y quizás más gradual. Pero después de un cierto período de tiempo también ellas provocaron cambios religiosos en pueblos y lugares que no se distinguen mucho de un «cambio de rumbo» o «conversión», incluso sin estar ésta tan claramente caracterizada por ritos de pasaje, como sucede con las religiones que convierten de manera explícita.

A pesar de todas las coacciones y complejidades debe ser posible que gentes de buena voluntad se unan en el ámbito común de nuestra humanidad esencial, protegido por un régimen de derechos humanos y consolidado en la entrega a deberes fundamentales. Por ello, la Constitución que nos dimos a nosotros mismos debe ser el terreno común sobre el que comencemos a construir. Y desde aquí debemos continuar juntos para llegar a niveles más altos en los que la libertad de conciencia y la tolerancia afable contribuyan a un diálogo abierto y de igual a igual. Este diálogo podría fundamentarse mejor en un aggiornamento, en una puesta al día y mejoramiento de nuestras tradiciones de la civilización india para construir una sociedad civil que atraiga a las masas, que sea como una premisa de nuestra misión cristiana hoy en la India.

  1. LAS TRADICIONES RELIGIOSAS INDIAS

1.1. Religiones proselitistas y no proselitistas

Es evidente que no toda propaganda religiosa es proselitismo: debe haber un espacio legítimo para llegar a los que están fuera del redil. Llamar al arrepentimiento, predicar de manera instructiva, dar testimonio de las propias convicciones, promover los valores religiosos y espirituales: nada de esto debe considerarse como proselitismo. Tenemos muchos ejemplos sobre el particular en nuestra pasada historia: los monjes budistas, los ascetas hindúes, los maestros espirituales musulmanes, los cristianos mendicantes, y también en la actualidad. No todos los intentos de promover las propias creencias religiosas o de propagar movimientos religiosos deben mirarse como cortados por el mismo patrón. Además, si la conversión religiosa se restringiese al solo propio ámbito ¿cómo y dónde y quién debería trazar esas fronteras? La libertad de conciencia pide que esas fronteras sean permeables como lo son, por cierto, la mayor parte de las fronteras en un mundo globalizado.

El cristianismo, que comenzó con un mandato vigo­roso y que aún convierte y consigue seguidores, estuvo condicionado por circunstancias históricas que configuraron esta misión de muchas y distintas maneras. Las persecuciones sufridas por los prime­ros cristianos tuvieron como resultado un sentido muy distinto de la misión de cuando el cristianismo fue la religión oficial del Imperio romano. Las cruzadas y la expansión colonial se hicieron con la complicidad Iglesia-Estado, que aún prevalece en algunos países, incluso en sociedades secularizadas como en el Reino Unido, y en Estados laicos como en los Estados Unidos. Sin embargo, en las Iglesias ortodoxas orientales no hubo la misma conducta agresiva de proselitismo, especialmente cuando el Islam avanzó por regiones que fueron una vez históricamente cristianas. Ahora, en el período postco­lonial, las Iglesias están reflexionando de nuevo sobre su mandato misionero, y muchos fundamentalistas extremistas están tan lejos de las Iglesias principales en esta materia como lo están las secularizadas liberales.

El hinduismo llegó a considerarse a sí mismo como una fe no proselitista, no dogmática. Pero un multifacético conjunto de panths y sampradayas, de sectas y cultos, se han extendido por todo el subcontinente e incluso más allá, bajo el manto de un brah­manismo global lo cual significa evidentemente una expansión que absorbió e integró a otras tradiciones religiosas y culturales locales. N. K. Bose lo llamó «el modo hinduista de absorción» (Bose 1994, 177), que es tan gradual y anárquico como el «índice hindú de crecimiento». Aquí también hubo grandes variaciones de lugar y modo, en el contenido y en las consecuencias de esta absorción, desde una resistencia implícita a una violencia explícita, de comunidades fraccionadas a castas jerárquicas.

El número y alcance de las pequeñas tradiciones resultantes establecidas por carismáticos sant-kavis (santos poetas) y su séquito de bhaktas forma una diversidad desconcertante. Las leyendas y sagas de las tradiciones locales o desi tradiciones populares e historias orales son un vivo testimonio de ello. Además incluso las grandes tradiciones múltiples del Hinduismo principal, sanatani (eterno), admiten muchos caminos diferentes o margs dentro de una ortodoxia de conjunto. El resultado final de todo ello es más un «parlamento de religiones», como lo llamó Vivekananda (1863-1902) que una religión homogénea concreta, llamada «Hinduis­mo» en el Censo británico del siglo XIX.

La tradición budista ofrece una interesante imagen de propagación misionera sin violencia real y sin demasiado impulso político. Se propagó por los bikkhus, monjes ambulantes, según la tradición, ´sramana, que compartían con el Jainismo y sus munis. Algunas veces estuvieron políticamente patrocinados, por ejemplo, por el Emperador Ashoka que incluso envió a bikkhus budistas allende los mares. Pero no les acompañaban ejércitos conquistadores.

La conversión a grande escala en una comunidad requiere una asimilación de los conversos en la nueva comunidad. Esto pide cambios en ambas comunidades, que pueden tener, según los casos, consecuencias positivas y/o negativas de distintos grados y maneras. Aún más, dónde se podrían mantener inviolables las fronteras entre tales comunidades en nuestro mundo globalizado es un punto discutible.

De aquí que encapsular a una comunidad en una tradición religiosa o identificarlas a ambas haya obstaculizado muchas veces un cambio religioso ulterior. El resultado es una «religión étnica» en la que se identifican religión y comunidad étnica. Lo más frecuentemente las tradiciones que no convierten pertenecen a esta categoría. Además hay numerosas tradiciones pequeñas en nuestro país y en otros lugares que comienzan con la llamada a fundar un Sufi o sant dentro de una amplia tradición y posteriormente evolucionan convirtiéndose en una nueva identidad religiosa, que más tarde se convierte a su vez en una casta particular o jati, en una comunidad regional. Algunos de esos movimientos son más exclusivistas, otros siguen estando abiertos.

La encapsulación es un modo de aislar en compartimentos estancos la relación social para frenar las competiciones y conflictos entre los grupos. Cada comunidad y cada individuo tienen su propio hueco, su propio papel y función en el escenario social más amplio. Por eso la jerarquía entre las castas está por encima de todo, y es eficaz en cuanto que el sistema impone una legitimidad y es interiorizado a varios niveles, por los diversos componentes. Como sucede con cualquier cambio que traspasa las fronteras tradicionalmente señaladas, la conversión tiende a alterar el status quo y trae consigo consecuencias imprevisibles e incontrolables. De aquí que se proponga la prohibición legal de conversiones religiosas para preservar la armonía entre las comunidades, pero actualmente es más una protección del status quo religioso.

Las religiones que no hacen proselitismo sintieron frecuentemente la necesidad de protección de cara a las que lo hacen. Pero una estricta dicotomía entre ellas no refleja la realidad histórica, que evoluciona.

Esas tradiciones religiosas fueron también más allá de su ámbito original para absorber y encapsular a otras. Hoy en día algunos grupos religiosos de entre ellos han desarrollado un sentido de misión inspirado en los que hacen proselitismo, que antaño criticaban pero que ahora copian. El mercado de las conversiones religiosas está ahora abierto en muchas más direcciones que antes. Hay que afrontar la realidad de las tensiones de grupo provocadas por las conversiones religiosas y desactivarlas, o mejor aún resolverlas y armonizarlas.

Aclarando la distinción entre las tradiciones religiosas que hacen o no proselitismo podemos situarlas a lo largo de un continuum que va desde el proselitismo agresivo y organizado a la conversión por absorción gradual e integración.

1.2. Tradiciones autóctonas y no autóctonas

La cuestión de los pueblos indígenas y de sus tradiciones religiosas implica una relación privilegiada con el país y sus primeros habitantes o, más bien, la tierra santa de sus seguidores concretos. Pero ¿cuánto hay que retroceder? Intentar fijar este proceso en un determinado punto en el tiempo es muy semejante al síndrome de cerrar la puerta del compartimento del tren cuando uno está a salvo en él.

Porque las tradiciones religiosas viajan de hecho más allá de sus comunidades étnicas de origen y de sus ámbitos regionales. Si, como algunos pretenden, sólo las tradiciones religiosas originarias del subcontinente debieran ser consideradas autóctonas ¿qué pasa cuando salen de sus fronteras? O, más importante aún, ¿qué sucede cuando llegan hasta aquí otras religiones? ¿Es el budismo en el sudeste de Asia una religión autóctona teniendo en cuenta los siglos de asimilación y de integración allí, o es aún extranjera? ¿Es el hinduismo en Bali una reli­gión extranjera? ¿Serán siempre extranjeros los hin­dúes en Sudáfrica o en las Indias occidentales o en Fiji, o en cualquier otro lugar del oeste a causa de su religión? ¿Será el Islam siempre otra «nación» des­pués de un milenio en el subcontinente? ¿Hay que asociar al cristianismo por siempre en la era postco­lonial con el imperialismo de las antiguas colonias? O incluso más chocantemente, ¿hay que considerar al cristianismo como una religión extranjera en Europa por haber nacido en Asia occidental donde está su santa Tierra?

La historia de una continua migración a este sub-continente no puede darse por concluida. Para los menos antiguos hay documentos inteligibles y auténticos; para los más primitivos hay una eviden­cia arqueológica y lingüística. Llegaron a oleadas, como los nómadas y los colonizadores, como los artesanos y los comerciantes, como los soldados y los marineros... Se mezclaron y se volvieron a mezclar y se asentaron con una gran diversidad y una enriquecedora peculiaridad. Fundar una alegación de autoctonía sobre la exclusividad de la raza o religión, de la lengua o la cultura, ya no es viable hoy en día. Con el inmenso movimiento de poblaciones dentro de las fronteras nacionales cualquier llamada por causa del nacimiento a los «hijos del país» es políticamente explosiva y demográficamente insostenible. Las llamadas exclusivistas a un país santo para los de dentro que niegan las reivindicaciones de los forasteros «no santos» dividen socialmente más y son incluso peligrosas.

1.3. La evolución de las tradiciones hindúes

El término «hindú» fue originalmente una categoría geográfica que aplicaron en el siglo VII los árabes a la región del valle de hindúes y más allá. Pero hoy es una expresión que abarca una multiplicidad de creencias distintas y prácticas culturales. Sólo cuando éstas se derriban y critican podemos darnos cuenta de lo distintas que son las versiones y las comprensiones subalternas de las dominantes, y cuán diferente es su respuesta desde las principales (Omvedt, 1995).

Por otra parte, las tradiciones religiosas influyeron las unas en las otras a medida que se propagaban y fundían. R. C. Duna elogia la arianización del norte de la India reclamando una expansión aún más amplia de la civilización hindú por las áreas no reivindicadas y entre los pueblos aborígenes (DUTTA, 1906). R. C. Majumdar narra la historia de las colonias hindúes en el lejano Oriente hasta Camboya y a través del archipiélago malasio hasta Bali y Borneo (M. JIDAR, 1963). En su History of the Tamils from Prehistoric times to 1800 p.C., E. R. Tambikuttu dice (Tambikuttu, n.d. 8) que los «misioneros brahmanes» asentados en Dravida, al sur de la India, fueron los «misioneros pioneros» allí, como el sabio Agastya en el Ramayana.

Los cultos bhakti propagan también con su sant­kavis (santos poetas) y bhaktas, que a veces no son lo mismo, incluso sectas religiosas no ortodoxas como el Lingayats de Karnataka, convirtiendo a veces a otros hindúes e incluso a musulmanes para formar grupos más convencionales, como hizo Chaitanya, estableciendo a veces una nueva tradi­ción religiosa sincretista, como hicieron Kabir (1398-1448) y el Guru Nanak (1469-1539). Además, hay prácticas tantric al margen de los rituales y prácticas convencionales, e incluso por encima de ellos, que muchos de los hindúes típicos rechaza­rían muy seriamente y quizás despreciarían.

En estos tiempos modernos hay movimientos misioneros explícitos dentro de la tradición hindú reconocida, que convierten o reconvierten, según los casos, de manera deliberada y organizada. La misión Ramakrishna, la Arya Samaj, la Chinma­yananda, el movimiento de la conciencia de Krishna y otros, son empresas misioneras modernas del momento que reclutan nuevos miembros para su causa, a veces apologética y defensiva, y otras enérgica y agresiva, pero de todas formas comprometidas y entregadas.

Un académico hindú responsable y comprometido, Arvinbd Sharma, opina que «el gran reto que afronta el hinduismo en nuestro tiempo es el de garantizar a todos los hindúes la misma oportunidad para determinar lo que debería ser el hinduismo en nuestros días» (Sharma A. 1996, 22). Pero los hindúes deben constatar previamente la legitimidad de aquellos que sean nombrados árbitros de su fe. La respuesta de Jyotirmaya Sharma a Hindutya podría ser su shibboleth: «Todo hindú decide lo que es el hinduismo. Este espacio debe permanecer inviolable. Es un espacio por el que vale la pena vivir y morir» (Scharma J., 2003, 13). Lo que hay es, pues, un núcleo de creencias y prácticas brahmánicas que expresan una ortodoxia mínima en cuanto a la comprensión personal/impersonal del cosmos, a la práctica del varnasrama dharma y a la aceptación de la jerarquía de las castas. Pero alrededor de este núcleo hay una amplia gama de sectas y cultos heterodoxos que se distancian sea por incumplimiento sea deliberadamente, hasta el punto de estar más en oposi­ción que en continuidad con esta ortodoxia mínima. Atraviesan toda la gama, del ateísmo al animismo, del bhakti al tantra, del jñana al karma. La caracterización que hace Swami Vivekananda del hinduismo como «parlamento de religiones» dista mucho de la definición de V. D. Savarkare (1923) en Hindutva: ¿Quién es un hindú? en términos de «pitru bhumi» y «puiya bhumi», patria y tierra santa.

 2. NACIONALISMO CULTURAL, FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO

La modernidad trae consigo, por necesidad, cambios rápidos en las sociedades tradicionales. Una modernidad fracasada o incluso tardía o poco metódica acarrea nuevas injusticias y desigualdades, dominaciones desconocidas y explotaciones, cuya dureza puede eclipsar incluso la memoria de las primeras atrocidades.

Una modernidad con éxito trae inevitablemente consigo inseguridades e incertidumbres, alienación y anomía, a las que la sociedad tradicional no puede enfrentarse. No es sorprendente que un estado modernizado sea blanco del descontento.

El resurgimiento religioso prosigue con toda naturalidad, puesto que la religión es parte intrínseca de esas tradiciones, superponiéndose y reforzando otras divisiones, tanto étnicas como raciales, lingüísticas y tribales. Politizadas éstas, la gente descontenta intenta sencillamente subvertir y tomar el poder del estado para perseguir sus propios intereses. Muy frecuentemente este nacionalismo étnico trae consigo los horrores de la purga étnica. La religión está entre las marcas más comunes y eficaces de las muchas identidades que caracterizan a tales movimientos, facilitando al nacionalismo religioso una mezcla explosiva de religión y política.

El nacionalismo religioso politiza la religión pero raramente la democratiza, salvo para establecer una autoritaria «tiranía de la mayoría». En su demanda de una identidad nacional, premia la homogeneidad religiosa. Los grupos dominantes lo explotan para establecer su hegemonía sobre los demás en nombre de la unidad nacional. Se concibe la tolerancia como una debilidad, si no ya como una traición a los intereses nacionales y a las cuestiones religiosas.

No obstante, la modernidad prospera más en una atmósfera de diversidad y apertura. La tolerancia religiosa se mantiene mejor en un pluralismo social y por una laicidad, que abren espacios para las diversas tradiciones religiosas en la sociedad. Con el tiempo el nacionalismo religioso puede usar medios modernos y tecnologías más bien con eficacia. Sin embargo, el nacionalismo religioso sigue siendo intrínsecamente discordante con los valores e instituciones modernas. Aquí está en realidad el núcleo de la contradicción entre nacionalismo religioso y modernidad laica.

2.1. El nacionalismo cultural

Desde sus mismos orígenes, el proyecto del nacionalismo hindú consistió en transformar a los hindúes en un grupo político étnico y organizarlo como mayoría dominante. Los no hindúes son bien acogidos para ser minorías subordinadas y/o sub-nacionalismos, con tal de que no representen ninguna amenaza para la mayoría hindú. Pero su manera de equiparar «hindú» con «India» está lejos de ser la mejor interpretación o la expresión dominante de la cultura hindú y de las tradiciones religiosas.

Obviamente, la conversión a través de las tradiciones religiosas debe ser anatema para cualquier proyecto de nacionalismo religioso. Representa una amenaza subversiva. Como cambio de lealtad religiosa, socava las bases mismas sobre las que se apoya dicho nacionalismo, porque las fronteras permeables van contra la lealtad exclusiva. Los matrimonios inter-religiosos, especialmente de mujeres en una sociedad patriarcal donde el sistema de familia es patrilineal y patri-local, son rechazados por razones parecidas. La conversión a través de comunidades religiosas lo resume, especialmente cuando se trata de grupos o es a gran escala. No hay que sorprenderse, pues, de que las comunidades religiosas se resistan a tales conversiones, aunque las favorezcan para ellas. Los nacionalismos religiosos politizan y agudizan el resentimiento, haciéndolo más estridente e incluso violento.

Los cristianos también deben estar doloridos por las conversiones desde su propio rebaño a otras denominaciones religiosas. Pero no son igualmente sensibles cuando hacen proselitismo entre los demás para su propia Iglesia. En el noreste de la India esto llevó a mucha violencia entre las sectas. En muchas comunidades musulmanas la conversión a otra fe se paga con la excomunión y el ostracismo pero son bienvenidas las conversiones en sentido contrario.

Cuando la religión de la mayoría es políticamente dominante, la conversión a otra tradición religiosa se ve como tajantemente antinacional, como sucedió cuando los anglicanos en Inglaterra se convirtieron al catolicismo romano, o los católicos en Francia al protestantismo hugonote. En la India, la conversión a una tradición religiosa no hindú suscita aún una sospecha .de antinacionalismo en los hindúes por parte de aquellos hindúes que se conciben a sí mismos como una mayoría no sólo religiosa, sino también política y nacional. «Después de todo», como enfatiza Gauri Visvanathan, «el recurso del nacionalismo a los conceptos de etnicidad, raza, religión y lengua es precisamente lo que la conversión impugna» (Viswanathan 2001, XV), señalando fronteras confusas y permeables ente los grupos. Manifiestamente, las percepciones de subversión son selectivas y hay lugar aquí para una búsqueda espiritual en tomo a todo ello.

2.2. Perdidos nosotros, perdido el mundo

El nacionalismo religioso es una respuesta al malestar provocado por la modernidad y, como lo sugiere el término mismo, tiene dos dimensiones. El nacionalismo es, sin duda alguna, una de las ideas más vigorosas que moldearon nuestro mundo moderno. La religión añade ahora otra dimensión más convincente. Pero a la huella de los nacionalismos modernizadores, se esperaba que el laicismo desplazara a la religión al ámbito privado.

Las sociedades modernas someten a su gente a una homogenización sociocultural cada vez mayor, lo cual desvalúa y amenaza a sus identidades tradicionales. Además, tales sociedades someten a las masas a la creciente hegemonía eco-política de las ambiciosas elites inestables. Esta subordina y excluye a las antiguas, más estáticas. Identidades erosionadas y elites desplazadas son una mezcla voluble, explosiva. Además, su sentimiento de haber sido marginadas y alienadas, socava el respeto propio de la gente y viola su sentido de dignidad, dejándoles con sentimientos de inferioridad que dan más credibilidad aún a sus quejas. La clase media también está desorientada por la rápida modernización, a pesar de salir relativamente aventajada. Prestó una gran ayuda a los avances fundamentalistas.

En este mundo incierto e inseguro la religión resulta un solaz y un lugar de refugio, un puerto en este mundo cruel. Pero los remedios que ofrecen y promueven varían según un amplio espectro de respuestas, desde un retraimiento pasivo a un afianzamiento agresivo. Porque la pérdida del sentido de identidad se desplaza fácilmente a la persecución de otras promesas materiales, buscando remedios religiosos para problemas laicos. Cuando esto se agrava por el resentimiento de la propia dignidad violada puede convertirse posteriormente en una ira y rabia mundanas que no se detienen ante las respuestas violentas al apuro que experimentan. Así es como nacieron los fundamentalismos religiosos, ya sea bajo la forma de un retraimiento apolítico o de un compromiso politizado.

2.3. Recuperación y reacción

El fundamentalismo religioso es una búsqueda de certeza y seguridad en un mundo impredecible y cambiante. Es una reacción defensiva ante los miedos y reivindicaciones que pueden estar legítima­mente fundados, pero cuando se tiñen de política pueden resultar peligrosamente violentos. No es necesariamente una vuelta reaccionaria al pasado sino que puede ser un proyecto proactivo para el futuro. Es un intento de recuperar los «elementos fundamentales» de una tradición religiosa, que se cree en peligro de perderse. Es una determinación de resacralizar el mundo y de reconstruir la perdida utopía. Los fundamentalistas religiosos hacen una recuperación selectiva, o más bien proteccionista, de la fe y praxis de un pasado sagrado, un esfuerzo que es, al mismo tiempo, derivado e innovador. No podemos echar vino nuevo en odres viejos por el riesgo de perder ambos.

El fundamentalismo es, pues, una reacción negativa ante un cambio rápido, que pretende congelar las tradiciones y las creencias en una literalidad, dondequiera que éstas sean socavadas y/o amenazadas. Luchando contra las consecuencias negativas de la modernidad, el grito que resuena no es que la religión nos haya fallado sino que nosotros hemos perdido nuestra identidad y dignidad porque hemos sido infieles a nuestra religión. De ahí que la «vuelta a la fidelidad», «la espalda al futuro», sean el preludio de la contraofensiva de una religión que siente una ira profundamente enraizada en el miedo.

¡«La religión está en peligro»! es la voz que aúna a esos grupos. En esta «política de pasión» los nacionalistas religiosos utilizan disturbios y pogromos, como también funciones rituales, para levantar y mantener unas fronteras hostiles y divisorias convirtiéndose ellos mismos en sus guardianes. En tales circunstancias, la conversión divide inevitablemente y no hay que extrañarse de que se vea como algo más que una simple traición subversiva. Equivale a una amenaza de aniquilación, a una atrocidad contra el grupo, que debe, a su vez, contrarrestarlo con sus propias atrocidades para sobrevivir reforzando sus fronteras.

2.4. Patriotismo y nacionalismo

La prisa por crear una identidad nacional fue mortalmente uniformadora, y la religión puede convertirse en una parte peligrosa de esa prisa. ¡Qué distinto era el patriotismo de Gandhi y Tagore! Porque «en tiempo de Gandhi, el movimiento por la libertad de la India dejó de ser sólo una expresión de consolidación nacionalista; adquirió un nuevo rango como símbolo de la lucha universal por la justicia política y la dignidad cultural» (Nov. 1994, 2-3). De ahí que en el patriotismo de Gandhi «se incorporó una crítica del nacionalismo y un rechazo a reconocer la nación-estado como principio organizador de la civilización india y como la última palabra en la vida política del país» (Ibid. 3).

Evidentemente tanto Gandhi como Tagore tenían la ambición final civilizadora de la India: «ser el resumen cultural del mundo y convertir a todos los apasionados por los debates sobre otros en debates sobre sí mismo» (Ibid. 82). Con otras palabras, convertir a los combates que dividen en diálogos que unan, transformar las identidades exclusivistas en inclusivas, cambiar la controversia hostil en consenso empático.

Porque sólo una sociedad civil que incorpore al estado en una matriz civilizadora más amplia de coexistencia y cooperación entre grupos interrelacionados será capaz de desactivar el conflicto y contradicción entre etnicidad exclusiva y nacionalismo uniformador, y de reconstruirles de manera más positiva y creadora, en una diversidad de civilizaciones más rica, y en una unidad más profunda de humanismo cívico. Sólo entonces la política agresiva de nación-estado se desvanecerá. Sólo entonces será factible el estado multinación dentro de una sociedad multicultural, es decir, «el estado no como instrumento de una nación étnicamente definida sino como una entidad política que actúa bajo el control de una sociedad civil. Será un estado en nombre de una sociedad civil: en breve, un estado civil y no una nación-estado» (Sheth 1989, 626).

3. DIBUJANDO UN NUEVO PANORAMA

3.1. El paquete constitucional

El debate constitucional sobre la conversión no fue un simple diálogo ni las conclusiones mutuamente aceptadas fueron un compromiso falto de convicción, como algunos han insinuado; fueron más bien un paquete de medidas basado en la mutua confianza. El paquete subyacente al consenso de la Asamblea constituyente implicó una cierta moderación y transparencia por parte delos cristianos, así como una apertura y tolerancia por parte de los hindúes. Este paquete no puede someterse a la justicia, ni está sujeto a una reparación legal. Debe ser apoyado y mantenido por la sociedad civil como parte vital de su capital social de confianza; de lo contrario colapsaría. La desconfianza de algunos sectores de nuestra sociedad parece haber llegado a este punto. Pero esto no sucedió de golpe, sino en peque­ños pasos graduales.

Evidentemente la conversión no es sólo materia de legislación. Como científico político, Bhanu Pratap Mahta encuentra la «legislación contra la conversión ilegítimamente paternalista. Ve al estado como un organismo que se dedica a salvar nuestras almas, poniendo en tela de juicio nuestros motivos cuando "elegimos" nuestra religión» (Mehta 2003, 56). Porque si la motivación es política o económica, la opción es ilegal según esas leyes. «Pero entonces», insiste Mehta con razón, «por eso mismo exactamente la conversión debe ser protegida». Si las conversiones son realmente políticas, ¿no deberían ser protegidas por una democracia como expresiones legítimas? (Ibid.). Pero una vez que la corte ha considerado a la «religión como lugar de pasión y de sinrazón» (Ibid. 54) entra en juego su paternalismo para proteger a la gente contra sí mismos o contra otros, puesto que dan la impresión de ser incapaces de ninguna de las dos cosas. Mehta concluye: «El tribunal parece asumir totalmente que la gente no es capaz de manejar las ideas religiosas que reciben, particularmente si pertenecen a las castas inferiores» (Ibid 55). El organismo que rechaza a los posibles conversos es un prejuicio de la casta/clase superior que es ofensivo para los subalternos, sean Dalits o tribales.

Finalmente parece que la cuestión de si la libertad para convertir es un derecho fundamental garantizado por nuestra Constitución debería limitarse a libertad contra laconversión como protección necesaria ofrecida por el Estado. Por supuesto que la fuerza, el fraude y otros modos improcedentes e inauténticos son tabúes, y deberían invalidar cualquier intercambio humano. Pero ¿no hay ningún espacio legal para la persuasión ética en materias religiosas? ¿Hay que limitarlo a materias dentro de las tradiciones religiosas y no a través de ellas? ¿Qué sucede cuando hay un pluralismo dentro de una tradición, especialmente en un país como la India, donde nuestras tradiciones religiosas son complejas y múltiples? ¿Sería congelado el status quo con anatemas y excomuniones, fetuas y edictos? Por cierto que aquí están implicadas cuestiones complicadas y confusas que no pueden resolverse con ningún tipo de extremismo rígido o fundamentalismo atávico. Estamos ante el profundo dilema derechos-obligaciones, libertad-responsabilidad, libertad-tolerancia. Necesitaremos evidentemente toda la sensibilidad y apertura, toda la compasión y confianza de que seamos capaces para comenzar a convivir con esas ambigüedades constructivamente, incluso creativamente.

3.2. Pergeñando un orden del día

En un orden del día constructivo para el futuro, hay que orientar a la conversión como proceso más en términos de continuidad y armonía que en los de discontinuidad y discusión. En cuanto cambio, debe ser más una afirmación que una negación. Como tolerancia, debe ser más ética y religiosa, mística y espiritual que simplemente pragmática y política o intelectual y filosófica. Como diálogo, debe impli­carse en los cuatro niveles vida-acción-experiencia-articulación, en libertad e igualdad no coercitiva y alienante, en relación.

La dialéctica fe-razón puede servir para hacer que la fe sea crítica y la razón fiel, y para forjar un con­senso acerca de una ética global más universal. Una vez conseguida una base común, en la que se encuentren las diversas maneras de ver las cosas, po­dremos ubicarnos nosotros mismos más adecuadamente para tratar las muchas y diferentes perspectivas y polaridades que preocupan a los diferentes protagonistas sobre las numerosas cuestiones que los dividen acerca de las conversiones religiosas.

Tanto si se usa explícitamente la categoría como si no se usa, todas las tradiciones religiosas consiguen conversiones, en términos de un atmaparivartan como de dharmantar, algunas por vía de absorción e integración, otras propagando el mensaje al que creen deberse. Algunas tradiciones lo hacen más explícitamente, otras más implícitamente. Con demasiada frecuencia, cualquier agenda constructi­va es ahogada por faltas de armonía y por malen­tendidos. La dilucidación de este campo de minas dejó a muchos en la cuneta, derrotados y lisiados en el encuentro. Pero aún así, no hay otro camino via­ble al efecto.

3.3. La libertad religiosa

La «Declaración Universal de los Derechos Humanos» de la ONU, diciembre 1948, proclamaba en el artículo 18 el derecho universal a «cambiar» y a «manifestar» la propia religión o creencia «por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia». En 1966 el «Congreso Internacional sobre los derechos civiles y políticos» declaraba en su artículo 18 (2): «Nadie debe ser coaccionado para mermar su libertad a la hora de adoptar la religión o creencia que haya elegido». Esto fue considerado necesario para permitir la libertad de elección y, al mismo tiempo, para proteger a los individuos de proselitistas demasiado lanzados. Aquí la libertad de religión enfatizaba el derecho a cambiar o a man­tener la propia fe, no el derecho a convertir o a hacer proselitismo para captar a otros. En 1977 las Actas de Madhya Pradesh y Orisssa de nuestra Corte Suprema en su juicio sobre la libertad de religión reflejaban este mismo punto de vista.

La protección contra el proselitismo se ve ahora como derecho de la comunidad a su propia tradición religiosa, así como también pide protección y pro­moción el derecho a su lengua y cultura. Sin esto, ningún grupo ni comunidad puede sentirse aceptado por la sociedad. Por eso son impugnados con una pasión política tan grande. La religión forma parte intrínseca de esos derechos culturales. Lo que esto significa actualmente en el contexto concreto de los derechos y de la libertad religiosa hay que estudiar­lo con creatividad e imaginación.

A propósito de la conversión religiosa, esde crucial importancia que cuando las identidades de un grupo son reconstruidas, no se viole la dignidad humana de los subgrupos y personas. Porque sólo cuando los derechos culturales y religiosos son una ampliación, no una restricción, de los derechos humanos fundamentales, pueden reivindicar legitimidad en la sociedad civil y política. Sólo un empeño perseverante de tolerancia garantiza un tratamiento y dignidad iguales para los grupos, así como para las personas individuales. Esta es la percepción de Gandhi sobre el respeto mutuo en cuya ética fundamentó él tan eficazmente su práctica de ahimsa y satyagraha. De aquí que mientras más ceñida esté una sociedad cerrada al status quo predominante, en cuanto a establecer relaciones entre grupos religiosos y étnicos y entre miembros de estos grupos y de otros, más será impactada cuando haya un cambio de identidad o de lealtad que vuelque las estructuras predominantes del sistema social. Esto quiere decir que la conversión religiosa encuentra más obstáculos en las sociedades jerárquicas y cerradas que en las más igualitarias y abiertas. La sociedad de castas se opone a la conversión tanto de los Dalas como de los Brahmanes, mientras que las sociedades tribales ven la conversión de miembros de sus clanes menos censurable.

3.4. Introspección e interrogación

Hay una gran necesidad de una introspección seria y honrada de todos los implicados: ¿Qué afirman nuestras inquietudes religiosas? ¿Qué niegan? ¿Cuándo y cómo entran en juego nuestros otros intereses no religiosos? Quizá una gran parte de nuestras cuestiones reales sean menos religiosas que psicológicas y sociales, políticas y económicas. Deben ser gestionadas como tales, y no ofuscadas por la religión, por conveniencia pragmática o por cortedad de miras. Es de esperar que las cuestiones bien meditadas sobre las conversiones religiosas sean afrontadas honradamente tanto por el que convierte como por elconvertido, por adversarios y por defensores, por los no conversos y por los posibles conversos también. Esto ayudaría a iniciar una agenda práctica para solucionar más adecuadamen­te nuestras preocupaciones reales.

En nuestra tensa y polarizada situación, omitir esta introspección significaría exponernos a nosotros mismos y a nuestra sociedad a un gran riesgo. Es urgente e imperativo que los poderosos y dominadores sean más sensibles e introspectivos sobre estas cuestiones que los subordinados y oprimidos. Porque la protección de los derechos de los débiles debe ser la mayor responsabilidad de los más fuertes, así como los más poderosos deben ser más tolerantes que los más desvalidos.

3.5. Liberar la imaginación

Hacer frente a este mundo complejo de fronteras comunitarias imprecisas, de interrupciones históricas y estructuras desintegradas, pide identidades múltiples para el cambio, situaciones diversas que nos abruman. Necesitamos liberar nuestra imaginación y proyectar una nueva creatividad por encima de un narcisismo del victimismo y de la sumisión, o de la grandiosidad y la arrogancia. Necesitamos imaginar otros mundos y otras vidas en los intersticios más allá de oposiciones binarias en las que nosotros mismos quedamos atrapados.

Es también posible que, en pro del orden público y de la común armonía, los líderes religiosos lleguen a un acuerdo para caminar apaciblemente con pies de plomo en esta pista de las conversiones religiosas. A estos acuerdos ya se llegó antes en algunas situaciones conflictivas, como entre Roma y las Iglesias ortodoxas con las «Normas prácticas» en la declaración conjunta en Balamand, Líbano (Information Service 1993, 98, No 22). Con la mirada puesta en cuestiones ecuménicas de más largo alcance, esas Iglesias llegaron al acuerdo de no fomentar conversiones individuales sino trabajar por la convergencia de las Iglesias en la unidad. Del mismo modo, en 1995 el Consejo Mundial de las Iglesias anunciaba semejante acuerdo entre católi­cos y protestantes en la conclusión del grupo con­junto de trabajo «El reto del proselitismo» (Ibid. 1996, 82; Nos. 34-37). El Comité de Asuntos Interreligiosos de la Conferencia Episcopal de los Estados Unidos de América, en su «Reflexión sobre alianza y misión» el 12 de agosto 2002, declaraba inaceptable que los judíos fueran objeto de evangelización.

En mayo 2006 el Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso (Ciudad del Vaticano), y la Oficina de Relaciones Interreligiosas y Diálogo del Consejo Mundial de las Iglesias (Ginebra) patrocinaron en Lariano, Italia, un diálogo sobre «Conversión: evaluando la realidad. Las reflexiones conclusivas y las recomendaciones de los representantes del Budismo, Cristianismo, Hinduismo, Islam, Judaísmo y de la religión Yoruba son un ejemplo adecuado del tipo de desarme religioso para nuestra cuestión» (VJTR 70 [2006], 625-8).

Nada impide una ampliación de tales acuerdos en el sur de Asia ni en ninguna otra parte, pero sólo puede llevarse a cabo si hay una mutua aceptación entre las partes pero no por una imposición de los poderosos ni por una forzada reducción de los derechos de los ciudadanos civiles. Un enfoque más eficaz y sensato para desactivar esas tensiones sería encontrar modos de transformar y liberalizar las tradiciones religioso-culturales desde dentro, más que someterlas a la amenaza de la destrucción o humillación por denigración desde fuera. Esto sólo pro­voca tonalidades defensivas y resistencia, y a veces incluso escalada de violencia.

Pero, por otra parte, intentar congelar el status quo significa atrapar a la gente en la misma situación de la que quieren escapar para afirmar la identidad y dignidad que se les ha negado durante demasiado largo tiempo. Ya sea esto motivado por convicción religiosa y por clarividencia espiritual, ya lo sea por igualdad social y libertad política o por cualquiera otra cosa, su opción de conversión cuadra perfecta­mente con sus derechos políticos. Esto no deben negarlo ni los que pudieran sentirse ofendidos por ello ni manipularlo los que podrían aprovecharse de ellos.

3.6. Más allá de la introversión

Al igual que la persecución de los convertidos, el proselitismo significó demasiadas veces una agresión organizada a pueblos vulnerables por motivos no muy nobles. Debemos tener en cuenta la severa e inflexible condena de Jesús mismo al tipo de proselitismo que encontró entre los escribas y fariseos de su tiempo, porque a ciencia cierta puede aplicarse a muchas religiones fundamentalistas hoy: «¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, que recorréis mar y tierra para hacer un prosélito, y cuando llega a serlo, le hacéis hijo de condenación el doble más que vosotros»! (Mt 23,15).

Debemos liberar nuestra imaginación y no tomar como modelo de nuestro mandato misionero concretamente las afirmaciones sobre la misión de los Sinópticos sino las parábolas del Reino como expre­sión más intuitiva y auténtica del Reino de Dios: las parábolas de la sal que da sabor, preserva, cura y no es nunca excesiva; la de la luz que muestra a otros su camino y no lo señala a nadie, que revela pero no ciega por exceso; la de la levadura que fermenta la pasta de pan y no la hace ácida por exceso….

Haríamos bien en escucharle urgir a sus discípulos a predicar en pobreza y sin poder: «No toméis oro ni plata ni cobre en vuestras fajas, ni alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias ni bastón» (Mt 10,9-10). Al salir para nuestra misión debemos recordar que no debe ser tanto ad gentes (a los pue­blos) como inter gentes (entre ellos).

Necesitamos liberar nuestra imaginación para descubrir de nuevo el nishkamakarma (acción desinte­resada) del Bhagvadgita y la compasión del bodhi­sattvas. Tenemos que convertir la jihad islámica en resistencia interna para volver a lo que pretendía ser originalmente, y no permitir que se pierda en la lucha externa de reviviscencia y violencia. Debemos urgir a nuestros paladines a que reflexionen sobre la crisis ética en sus mismas sociedades y a que no intenten imponer una salvación cristiana a los que confían en ellos. Necesitamos a un Gandhi que nos guíe una vez más a las profundidades vigo­rosas y pacíficas del ahimsa y satyagraha, para llegar a la tierra prometida del sarva-dharma­samabhava (la misma estima por todas las religiones) o, quizá mejor, sarva-dharmi-samabhava (la misma estima por todos los seguidores).

En el análisis final, una «nueva reflexión» sobre la conversión religiosa en este país debe llevarnos a un esfuerzo, una jihad (guerra santa), por el «Alma de la India» y no precisamente por las «almas en la India»; a un esfuerzo para sembrar la buena semilla de una fe significativa, relevante para la cosecha cien veces mayor de la paz, fundada en la tolerancia y la justicia, en el perdón y la reconciliación. Esta fuerza debe ser nuestra satyagraha (verdadera fuerza) perseguida con ahimsa (no violencia). El Padre de nuestra nación bendecirá seguramente tal empresa por la «India de mis sueños».

REFERENCIAS

BOSA N. K., 1994. The Structure of Hindu Society, rev. ed., ear­lier ed. 1975. Orient Longman, N. Delhi.
DUTT R.. The Economic History of India in the Victorian Age, London: Kegan, Trench, Triibnca, 1906.
HEKMAN S., 2007, «Action as a Text: Gadamer's Hermeneutics and the Social Scientific Analysis of Action», Journal for the Theory of Social Behavior, 14/3, pp. 333-4.
MAJUMDAR R. C, 1963, Hindu Colonies in the Far East, 2a ed., Kolkata: K. L. Firma Mukhopadhyay Agents.
MENTA B. P., 2003, «Passion and Constraint», Seminar, No. 521, Jan. pp. 54-7.
OMVEDT G., 1995, Dalit Visions: The anti-caste movement and the construction of an Indian  identity, New Delhi: Longman.
SAVARKAR V D.. 1923, Hindutva: Who is a Hindu? Reprinted: New Delhi Hindi Sahitya Sadan, 2005.
SHARMA A.,1996, Hinduism for Our Times, Delhi: OUP.
SHARMA J.,2003, Hindutva: Exploring the Idea of Hindu Nationalism, New Delhi: Penguin-Viking.
SHETH D. L., 1989. «State, Nation and Ethnicity: Experience of Third World Countries», EPW 29/12, 25 May, pp. 615-26.
TAMBIKUTTU E. R. n.d., History of the Tamils from Prehistoric Times to AD 1800, Colombo: General Publishers.
VISHWANATHAN G., 2001. Outside the Fold: Conversion, Modernity and Belief, Delhi: OUP.
WORLD COUNCIL OF CHURCHES (WCC) and Vatican's PON­TIFICAL COUNCIL FOR INTERRELIGIOUS RELATIONS AND DIALOGUE, 2006, «An Important Initiative on Conversions». Statement of the three-year project on «Interreligious Reflections on Conversions: From Controversy to a Shared Code of Conduct» of May 12-16. See VJTR 70/8 [2006], pp. 626-8.

 

1 Artículo tomado de la revista Omnis Terra, nº 396, enero 2010.

2 El autor es profesor investigador en el Indian Social Institute de Nueva Dehli. Doctor en Sociología por la Universidad de Chicago (1979), fundó el Centro de Ciencias Sociales en la Universidad de San Javier, Mumbai, en 1980.

 

 

| Principal | IEME.org | Magisterio Misionero | Contacto IEME| Suscripciones |

       Optimizado para iexplorer 800x600                              2005 Instituto Español de Misiones Extranjeras